王勃(或－或)，字子安，绛州龙门(今山西河津)人。唐高宗和武后时期的著名诗人和文学家，与杨炯、卢照邻、骆宾王以诗文齐名，并称“王杨卢骆”，亦称“初唐四杰”。王勃的祖父王通是隋末著名学者，号文中子。父亲王福畤历任太常博士、雍州司功等职。王勃才华早露，未成年即被司刑太常伯刘祥道赞为神童，向朝廷表荐，对策高第，授朝散郎。乾封初()为沛王李贤征为王府侍读，两年后因戏为《檄英王鸡》文，被高宗怒逐出府。随即出游巴蜀。咸亨三年()补虢州参军，因擅杀官奴当诛，遇赦除名。其父亦受累贬为交趾令。上元二年()或三年()，王勃南下探亲，渡海溺水，惊悸而死，生年27岁。王勃的文学主张崇尚实用，当时文坛盛行以上官仪为代表的诗风，“争构纤微,竞为雕刻”，“骨气都尽，刚健不闻”，王勃“思革其弊,用光志业”(杨炯《王勃集序》)。他创作“壮而不虚，刚而能润，雕而不碎，按而弥坚”的诗文，对转变风气起了很大作用。王勃的诗，今仅存八十余首，赋和序、表、碑、颂等文，今存九十余篇。王勃文集，较早的有二十卷、三十卷、二十七卷三种本子，皆不传。现有明崇祯中张燮搜辑汇编的《王子安集》十六卷；清同治甲戌蒋清翊著《王子安集笺注》，分为二十卷。此外，杨守敬《日本访书志》著录卷子本古钞《王子安文》一卷，并抄录其中逸文十三篇（实为十二篇，其中六篇残缺）。罗振玉《永丰乡人杂著续编》又辑有《王子安集佚文》一册，共24篇，即增杨氏所无者十二篇，且补足杨氏所录六篇残缺之文。罗氏序文中还提及日本京都“富冈君（谦藏）别藏《王子安集》卷廿九及卷三十”，按日本京都帝国大学部影印唐钞本第一集有《王勃集残》二卷，注云“存第二十九至三十”，当即富冈所藏本。清宣统三年()刊姚大荣《惜道味斋集》有《王子安年谱》。

倬彼我系

倬彼我系，出自有周。分疆锡社，派别支流。

居卫仕宋，臣嬴相刘。乃武乃文，或公或侯。

晋历崩坼，衣冠扰弊。粤自太原，播徂江澨。

礼丧贤隐，时屯道闭。王室如毁，生人多殪。

伊我有器，思逢其主。自东施西，择木开宇。

田彼河曲，家乎汾浦。天未厌乱，吾将谁辅。

伊我祖德，思济九埏。不常厥所，于兹五迁。

欲及时也，夫岂愿焉。其位虽屈，其言则传。

爰述帝制，大蒐王道。曰天曰人，是祖是考。

礼乐咸若，诗书具草。贻厥孙谋，永为家宝。

伊余小子，信惭明哲。彼网有条，彼车有辙。

思屏人事，克终前烈。于嗟代网，卒余来绁。

来绁伊何，谓余曰仕。我瞻先达，三十方起。

夫岂不怀，高山仰止。愿言毓德，啜菽饮水。

有鸟反哺，其声嗷嗷。言念旧德，忧心忉忉。

今我不养，岁月其滔。黾勉从役，岂敢告劳。

从役伊何，薄求卑位。告劳伊何，来参卿事。

名存实爽，负信愆义。静言遐思，中心是愧。

圣泉宴

披襟乘石蹬，列籍俯春泉。兰气熏山酌，松声韵野弦。

影飘垂叶外，香度落花前。兴洽林塘晚，重岩起夕烟。

寻道观

其观即昌利观，张天师居也。

芝应光分野，蓬阙盛规模。碧坛清桂阈，丹洞肃松枢。

玉芨三山记，金箱五岳图。苍虬不可得，空望白云衢。

散关晨度

关山凌旦开，石路无尘埃。白马高谭去，青牛真气来。

重门临巨壑，连栋想崇隈。即今扬策度，非是弃繻回。

游梵宇三觉寺

香阁披青磴，雕台控紫岑。叶齐山径密，花积野坛深。

萝幌栖禅影，松门听梵音。遽忻陪妙躅，延赏涤烦襟。

别薛华

送送多穷路，遑遑独问律。悲凉千里道，凄断百年身。

心事同漂泊，生涯共苦辛。无论去与住，俱是梦中人。

诗题一作“秋日别薛升华”

重别薛华

明月沉珠浦，凤飘濯锦川。楼台临绝岸，洲渚亘长天。

飘泊成千里，栖遑共百年。穷途唯有泪，远望独潸然。

诗题一作“秋日重别薛升华”

麻平晚行

百年怀土望，千里倦游情。高低寻戌道，远近听泉声。

涧叶才分色，山花不辨名。羁心何处尽，风急暮猿清。

送卢主簿

穷途非所恨，虚室自相依。城阙居年满，琴尊俗事稀。

开襟方未已，分袂忽多违。东岩富松竹，岁暮幸同归。

饯韦兵曹

征骖临野次，别袂惨江垂。川霁浮烟敛，山明落照移。

鹰风凋晚叶，蝉露泣秋枝。亭皋分远望，延想间云涯。

白下驿饯唐少府

下驿穷交日，昌亭旅食年。相知何用早，怀抱即依然。

浦楼低晚照，乡路隔风烟。去去如何道，长安在日边。

杜少府之任蜀州

城阙辅三秦，风烟望五津。与君离别意，同是宦游人。

海内存知己，天涯若比邻。无为在歧路，儿女共沾巾。

仲春郊外

东园垂柳径，西堰落花津。物色连三月，风光绝四邻。

鸟飞村觉曙，鱼戏水知青。初晴山院里，何处染嚣尘。

郊兴

空园歌独酌，春日赋闲居。泽兰侵小径，河柳覆长渠。

雨去花光湿，风归叶影疏。山人不惜醉，唯畏绿尊虚。

郊园即事

烟霞春旦赏，松竹故年心。断山疑画障，县溜泻鸣琴。

草遍南亭合，花开北院深。闲居饶酒赋，随兴欲抽簪。

观佛迹寺

莲座神容严，松崖圣趾馀。年长金迹浅，地久石文疏。

颓华临曲磴。倾影覆前除。共嗟陵谷远，俄视化城虚。

山居晚眺赠王道士

金坛疏俗宇，玉洞侣仙群。花枝栖晚露，峰叶度晴云。

斜照移山影，回沙拥籀文。琴尊方待兴，竹树已迎曛。

八仙径

寺南又有昌利观，去寺可数里，岩径窈窕，杖而后进。

奈园欣八正，松岩访九仙。援萝窥雾术，攀林俯云烟。

岱北鸾骖至，辽西鹤骑旋。终希脱尘网，连翼下芝田。

春日还郊

闲情兼嘿语，携杖赴岩泉。草绿萦新带，榆青缀古钱。

鱼床侵岸水，鸟路入山烟。还题平子赋，花树满春田。

对酒春园作

投簪下山阁，携酒对河梁。狭水牵长镜，高花送断香。

繁莺歌似曲，疏蝶舞成行。自然催一醉，非但阅年光。

观内怀仙

玉架残书隐，金坛旧迹迷。牵花寻紫涧，步叶下清溪。

琼浆犹类乳，石髓尚如泥。自能成羽冀，何必仰云梯。

秋日别王长史

别路馀千里，深恩重百年。正悲西候日，更动北梁篇。

野色笼寒雾，山光敛暮烟。终知难再奉，怀德自潸然。

上已浮江宴韵得遥字

上已年光促，中川兴绪遥。绿齐山叶满，红泄片花销。

泉声喧后涧。虹影照前桥。遽悲春望远，江路积波潮。

长柳

晨征犯烟磴，夕憩在云关。晚风清近壑，新月照澄湾。

郊童樵唱返，津叟钓歌还。客行无与晤，赖此释愁颜。

羁游饯别

客心悬陇路，游子倦江干。槿丰朝砌静，条密夜窗寒。

琴声销别恨，风景驻离欢。宁觉山川远，悠悠旅思难。

铜雀妓二首

其一

金凤邻铜雀，漳河望邺城。君王无处所，台榭若平生。

舞席纷何就，歌梁俨未倾。西陵松檟冷，谁见绮罗情。

其二

妾本深宫妓，层城闭九重。君王欢爱尽。歌舞为谁容。

锦衾不复襞，罗衣谁再缝。高台西北望，流涕向青松。

易阳旱发

饬装侵晓月，奔策候残星。危阁寻丹障，回梁属翠屏。

云间迷树影，雾里失蜂形。复此惊飙至，空山飞夜萤。

焦岸早行和陆四

侵星违旅馆，乘月戒征俦。复嶂迷晴色，虚岩辨暗流。

猿吟山漏晓，萤散野风秋。故人渺何际，乡关云雾浮。

临江二首

其一

泛泛东流水，飞飞北上尘。归骖将别棹，俱是倦游人。

其二

去骖嘶别路，归棹隐寒洲。江皋木叶下，应想故城秋。

江亭夜月送别二首

其一

江送巴南水，山横塞北云。津亭秋月夜，谁见泣离群。

其二

乱烟笼碧砌，飞月向南端。寂寂离亭掩，江山此夜寒。

深湾夜宿主人依山带江

津涂临巨壑，村宇架危岑。堰绝滩声隐，风交树影深。

江童暮理揖，山女夜调砧。此时故乡远，宁知游子心。

伤裴录事丧子

兰阶霜候早，松露夜台深。魄散珠胎没，芳销玉树沉。

露文晞宿草，烟照惨平林。芝焚空叹息，流恨满厥金。

晚留

宝鸡辞旧役，仙凤历遗墟。去此近城厥，青山明月初。

诗题一作“届凤州”。

羁春

客心千里倦，春事一朝归。还伤北园里，重见落花飞。

林塘怀友

芳屏画春草，仙杼织朝霞。何如山水路，对面即飞花。

山扉夜坐

抱琴开野室，携酒对情人。林塘花月下，别似一家春。

春庄

山中兰叶径，城外李桃园。岂知人事静，不觉鸟声喧。

春游

客念纷无极，春泪倍成行。今朝花树下，不觉恋年光。

春园

山泉两处晚，花柳一园春。还持千日醉，共作百年人。

林泉独饮

丘壑经涂赏，花柳遇时春。相逢今不醉，物色自轻人。

登城春望

物外山川近，晴初景霭新。芳郊花柳遍，何处不宜春。

他乡叙兴

缀叶归烟晚，乘花落照春。边城琴酒处，俱是越乡人。

夜兴

野烟含夕渚，山月照秋林。还将中散兴，来偶步兵琴。

早春野望

江旷春潮白，山长晓岫青。他乡临睨极，花柳映边亭。

山中

长江悲已滞，万里念将归。况属高风晚，山山黄叶飞。

冬郊行望

桂密岩花白，梨疏林叶红。江皋寒望尽，归念断征篷。

始平晚

观阙长安近，江山蜀路赊。客行朝复夕，无处是乡家。

扶风昼届离京浸远

帝里金茎去，扶风石柱来。山川殊未已，行路方悠哉。

普安建阴题壁

江汉深无极，梁岷不可攀。山川云雾里，游子几时还。

九日

九日重阳节，开门有菊花。不知来送酒，若个是陶家。

秋江送别二首

其一

早是他乡值早秋，江亭明月带江流。已觉逝川伤别念，复看津树隐离舟。

其二

归舟归骑俨成行，江南江北互相望。谁谓波澜才一水，已觉山川是两乡。

寒夜怀友杂体二首

其一

北山烟雾始茫茫，南津霜月正苍苍。秋深客思纷无已，复值征鸿中夜起。

其二

复阁重楼向浦开，秋风明月度江来。故人故情怀故宴，相望相思不相见。

蜀中九日

九月九历望乡台，他席他乡送客杯。人情已厌南中苦，鸿雁那从北地来。

《纪事》作“和邵大震”，一作“蜀中九日登玄武山旅眺”。

河阳桥代窦郎中佳人答杨中舍

披风听鸟长河路，临津织女遥相妒。判知秋夕带啼还，那及春朝携手度。

九日怀封元寂

九月郊原望，平野遍霜威。兰气添新酌，花香染别衣。

九秋良会少，千里敌人稀。今日龙山外，当忆雁书旧。

杂曲

智琼神女，来访文君。蛾眉始约，罗袖初薰。

歌齐曲韵，舞乱行纷。若向阳台荐枕，何啻得胜朝云。

上已浮江宴韵得址字

披观玉京路，驻赏金台址。逸兴怀九仙，良辰倾四美。

松吟白云际，佳馥青溪里。别有江海心，月暮情何已。

春日宴乐游园赋韵得接字

帝里寒光尽，神皋春望浃。梅郊落晚英，柳甸惊初叶。

流水抽奇弄，崩云洒芳牒。清尊湛不空，暂喜平生接。

山亭夜宴

桂宇幽襟积，山亭惊夜永。森沉野径寒，肃穆岩扉静。

竹晦南阿色，荷翻北潭影。清兴殊未阑，林端照初景。

咏风

肃肃凉风生，加我林壑清。驱烟寻涧户，卷雾出山楹。

去来固无迹，动息如有情。日落山水静，为君起松声。

滕王阁

膳王高阁临江渚，珮玉鸣鸾罢歌舞。书栋朝飞南浦云，珠帘暮卷西山雨。

闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋。阁中帝子今何在，槛外长江空自流。

江南弄

江南弄，巫山连楚梦，行雨行云几相送。瑶轩金谷上春时，玉童仙女

无见期。紫雾香烟渺难托，清风明月遥相思。遥相思，草徒绿，为听双飞

凤凰曲。

落花落

落花落，落花纷漠漠。绿叶青跗映丹萼，与君裴回上金阁。影拂妆阶

玳瑁筵，香飘舞馆茱萸幕。落花飞，燎乱入中帷。落花春正满，春人归不

归。落花度，氛氲绕高树。落花春已繁，春人春不顾。绮阁青台静且

闲，罗袂红巾复往还。盛年不再得，高枝难重攀。试复旦游落花里，暮宿

落花间。与君落花院，台上起双环。

秋夜长

秋夜长，殊未央，月明白露澄清光，层城绮阁遥相望。遥相望，川无

梁，北风受节南雁翔，崇兰委质时菊芳。鸣环曳履出长廊，为君秋夜捣衣

裳。纤罗对凤皇，丹绮双鸳鸯，调砧乱杵思自伤。思自伤，征夫万里

戍他乡。鹤关音信断，龙门道路长。君在天一方，寒衣徒自香。

泥溪

弭棹凌奔壑，低鞭蹑峻岐。江涛出岸险，峰磴入云危。

溜急船文乱，岩斜骑影移。水烟笼翠渚，山照落丹崖。

风生蘋浦叶，露泣竹潭枝。泛水虽云美，劳歌谁复知。

秋日仙游观赠道士

石图分帝宇，银牒洞灵宫。回丹萦岫室，复翠上岩栊。

雾浓金灶静，云暗玉坛空。野花常捧露，山叶自吟风。

林泉朋月在，诗酒故人同。待余逢石髓。从尔命飞鸿。

一作骆宾王诗，无首四句。

出境游山二首

题玄武山道君庙

其一

源水终无路，山阿若有人。驱羊先动石，走兔欲投巾。

洞晚秋泉冷，岩朝古树新。峰斜连鸟翅，磴叠上鱼鳞。

化鹤千龄早，元龟六代春。俘云今可驾，沧海自成尘。

其二

振翮棱霜吹，正月仁天浔。回镰凌翠壑，飞轸控青岑。

岩深灵灶没，涧毁石渠沉。宫阙云间近，江山物外临。

玉坛栖暮夜，珠洞结秋阴。萧萧寓俗影，扰扰望乡心。

谁意山游好，屡伤人事侵。

别人四首

其一

久客逢馀闰，他乡别故人。自然堪下泪，谁忍望征尘。

其二

江上风烟积，山幽云雾多。送君南浦外，还望将如何。

其三

桂轺虽不驻，兰筵幸未开。林塘风月赏，还待敌人来。

其四

霸华净天未，雾色笼江际。客子常畏人，何为久留滞。

赠李十四四首

其一

野客思茅字，山人爱竹林。琴尊唯待处，风月自相寻。

其二

小径偏宜草，空庭不厌花。平生诗与酒，自得会仙家。

其三

乱竹开三径，飞花满四邻。从来扬子宅，别有尚玄人。

其四

风筵调桂轸，月径引藤杯。直当花院里，书斋望晓开。

怀仙并序

客有自幽山来者，起予以林壑之事，而烟霞在焉。思解缨绂、永咏山

水。神与道超，迹为形滞。故书其事焉。

鹤岑有奇径，麟洲富仙家。紫泉漱珠液，玄岩列丹葩。

常希披尘网，眇然登云车。鸾情极霄汉。凤想疲烟霞。

道存蓬瀛近，意惬朝市赊。无为坐惆怅，虚此江上华。

忽梦游仙

仆本江上客，牵迹在方内。寤寐霄汉间，居然有灵对。

翕尔登霞首，依然蹑云背。电策驱龙光，烟途俨鸾态。

乘月披金帔，连星解琼珮。浮识俄易归，真游邈难再。

寥廓沉遐想，周遑奉遗海。流俗非我乡，何当释尘昧。

三月曲水宴得烟字

彭泽官初去，河阳赋始传。田园归旧国，诗酒间长筵。

列室窥丹洞，分楼瞰紫烟。索回亘津渡，出没控郊邵。

风琴调上客，龙辔俨群仙。松石偏宜古。藤萝不记年。

重檐交密树，复磴拥危泉。抗石晞南岭，乘沙眇北川。

傅岩来筑处，蹊溪人钧前。日斜真趣远，幽思梦凉蝉。

寒夜思友三首

其一

久别侵怀抱，他乡变容色。月下调鸣琴，相思此何极。

其二

云间征思断，月下归愁切。鸿雁西葡飞，如何故人别。

其三

朝朝翠山下，夜夜苍江曲。复此遥相思。清尊湛芳绿。

采莲曲

采莲归，绿水芙蓉衣。秋风起浪凫雁飞。桂掉兰桡下长浦，罗裙玉腕

轻摇橹。叶屿花潭极望平，江讴越吹相思苦。相思苦，佳期不可驻。塞外

征夫犹未还，江南采莲今已暮。今已暮，采莲花。渠今那必尽娼家。官道

城南把桑叶，何如江上采莲花。莲花复莲花，花叶何重叠。叶翠本羞眉，

花红强如颊。佳人不在兹，怅望别离时。牵花怜共蒂，折藕爱连丝。故情

无处所，新物从华滋。不借西津交佩解，还羞北海雁书迟。采莲歌有节，

采莲夜未歇。正逢浩荡江上风，又值裴回江上月。裴回莲浦夜相逢，吴姬

越女何丰茸。共问寒江千里外，征客关山更几重。

乐府作“采莲归”。

临高台

临高台，高台迢递绝浮埃。瑶轩绮构何崔嵬，鸾歌凤吹清且哀。俯瞰

长安道，萋萋御沟草。斜对甘泉路，苍苍茂陵树。高台四望同，帝乡佳气

郁葱葱。紫阁丹楼纷照耀，璧房锦殿相玲珑。东弥长乐观，西指未央宫。

赤城映朝日，绿树摇春风。旗亭百隧开新市，甲第千甍分戚里。朱轮翠盖

不胜春，叠榭层楹相对起。复有青楼大道中，绣户文窗雕绮栊。锦衾夜不

襞，罗帷昼未空。歌屏朝掩翠，妆镜晚窥红。为君安宝髻，蛾眉罢花丛。

尘间狭路黯将暮，云间月色明如素。鸳鸯池上两两飞，凤凰楼下双双度。

物色正如此，佳期那不顾。银鞍绣毂盛繁华，可怜今夜宿娼家。娼家少妇

不须颦，东园桃李片时春。君看旧日高台处，柏梁铜雀生黄尘。

华兹华斯与拉比在纪念华兹华斯逝世一百周年的时侯，我们不可避免地会意识到，如果不是大学还惦记着华兹华斯，恐怕他早就被人们遗忘了。在我们的文化里，人们通常没有养成阅读一个世纪以前的书籍的习惯，而当我们说起一位历史上的作家仍“活”在人们心中的时候，我们的真实意思很有可能是：对于那些曾在大学里把他当做作业来读的人，或因为听说过他而对他的形象有所了解的人而言，他能作为一种具有吸引力的观念而存在着，成为一种知性上的可能性。如果我们考虑到马修·阿诺德在《悼念诗》中所颂扬的三位诗人，我们就会知道拜伦仍然具有吸引力和可能性，歌德同样也是如此。但是华兹华斯并没有吸引力，也没有知性上的可能性。他曾经是英语国家的读者心目中最伟大、最具亲和力的诗人。他的倾诉对象不仅包括普通人，也包括文学人士。但是现在，大学以外的文学人士已经很少将华兹华斯当做现代文学的重要人物加以考虑了；对于普通的读者而言，他的存在属于下列的类型：他们只是生命中的惊鸿一瞥，而或许更合理的解释是，他们是生命中的匆匆过客。如果我们设问一下，华兹华斯为何会失去曾经受人爱戴的诗人身份?确切地说，为何人们经常认为他很荒谬，甚至还有一些可鄙?有一种很明显的解释是，对于现代人的品位而言，作为诗人，他的身上具有过多的基督教因素。当然，我们不能因为他诗歌中的基督教成分来概括他的总体特征。我们也不能将他与但丁、邓恩或霍普金斯的基督教属性相提并论。对那三位诗人而言，具体的基督教情感和教义是他们的创作素材和有意识的创作意图的精髓，但华兹华斯的情况则与此不同。但是就当前而言，整个世界的宗教倾向已经发生了变化，所以华兹华斯身上的确存在的基督教成分很可能似乎比之前要显得更为突出，而且更加具有决定性的意义。我记得他很重视在生活中保持谦卑和安静的品格，他寻求平和的状态，能够意识到现世的重负——就是那些在人类的灵与肉中固有的重负。还有，他相信社会的联系纽带应该是内在的，应该成为人们的习惯，而不应是外部的、形式上的，同时，通过慈善行为和态度巩固这些纽带的做法是一种伟大而有魅力的义务。有一种观点认为，那些履行普世义务，并因此威胁到自身简单的平和生活的人是有美德的，华兹华斯对此的反应也具有基督教的色彩——他觉得自己和弥尔顿之间存在某种契合，这一点不仅体现在他们诗歌创作生涯上，同时也体现在他们的政治观点上；如果一个人能够真正牺牲作为诗人才可以享受的、优美的平和生活，转而服务于公众生活的必然要求，那么他就成为了“幸福勇士”。他有一种遵从生活条件约束的冲动，其中的精神导引既肯定明确又显得有些神秘；毋须赘言，他有关启蒙运动的可能性和现实性的认识也成为了他的个人特征之一。他并没有说过世界是供人们发现灵魂的深谷，但是如果不是华兹华斯为此铺平道路的话，真正说出此番言论的人也不可能给出如此具有基督教感情色彩的惊人话语。另外，他对邻人的概念也有自己的认识，迫切地想把周遭那些平凡的、处于骄傲阶层之外的邻人，以及被世人判定为奇怪、无用的邻人领入具有重要意义的生活圈子：对他而言，信念和希望是非常伟大的美德，但他认为这些美德还依附于另一种更伟大的美德：慈善之心。当然，我所说的华兹华斯所具备的基督教属性几乎无法等同于基督教的所有教义，更不用说具有构成教义的能力了。不过，没有一部个人的文献或经典作品能有此功能，即使是像但丁、邓恩或霍普金斯那样具有特殊基督教特征的诗人也不例外。当我们说一位诗人属于某种特定的宗教时，我们并非暗指他能代表该宗教的全体或正统教义，甚至都不是说他能明确地体现它的教义，我们只是说，他的世俗言论具有这种宗教留下的决定性印记。如果一种宗教具有多重的方面和久远的历史，那么与该宗教有关联的诗人所带有的印记就会具有多样性的特征。对我而言，华兹华斯身上的基督教印记是清晰而无法抹消的。因此，我们有必要作出一番假设，即当今的世界并不喜欢他，因为这个世界并不喜欢基督教的品质和美德。但我们立即就会产生一个疑问：这样的假设是否真的能为我们所用。霍克西·尼尔·费尔柴尔德教授说我们不能如此假设。在他的著作《英语诗歌中的宗教倾向》第三卷中，有一章是专门讨论华兹华斯的。他在其中告诉我们，华兹华斯并不是一位基督教诗人，进而又表达了他的疑问，即尽管华兹华斯成为了教会的圣餐接受者和捍卫者，他依然不能被恰当地称为基督徒。费尔柴尔德教授费尽心机地告诉我们，作为一位诗人，华兹华斯其实对基督教信仰构成了威胁。他的危险性在于他仅有的一些可以称得上宗教成分的因素，因为他的宗教思想只能被称为虚伪的虔诚态度，充其量而言也只是一种宗教情感，其发端与结束都只是一种超验的感觉。其中没有教义，毫无上帝精准的预言，也不反映人性，华兹华斯的这种虔诚态度应该被理解为针对基督教的、具有炫耀性和诱惑力的敌人。因为它能让人自由地表现自负的心理，所以它变得更加危险——费尔柴尔德教授认同这样一种观点，即浪漫主义必须对我们当前的病态社会负主要的责任，尤其是那些使人类以直接而有意识的方式做出丧失人性的举动的顽疾。我们可以肯定地承认，费尔柴尔德教授的论点在其意指的范围内是具有说服力的。十九世纪在许多方面都是一个非常具有基督教特征的世纪，但是在我们的记忆中，其最主要的特点则是对基督教信仰的道德和社会层面所进行的发展，这一点无疑是以牺牲教义层面为代价的，因为后者已经在十八世纪的信仰自由主义趋势中有所削弱。下列观点有可能是正确的：当宗教中的教义原则势力减弱时，宗教就能在一定时期内沿着普遍的情感和道德目的——即称为“被情感打动的道德”——所构成的路线发展，随后便会失去冲动的力量，甚至是自身存在的精髓。在这种宗教势力衰退的过程中，浪漫主义作为一种总体因素，而华兹华斯则作为一种具体因素，两者一起的确起到了一定的作用，那就是使有关超验和上帝无处不在的感觉变得如此真实而诱人。在华兹华斯创作生涯中最有趣味，同时也是最重要的阶段，他似乎极少意识到养育他成长的教会的教义。他在谈及信念、希望和慈善的时候，并没有提到这些美德的具体宗教来源和目的。他对救赎的认识根本没有考虑到基督教意义上的上帝的救赎。关于基督教意义上的罪恶，关于人性中的罪恶成分，他也只字未提。但是，虽然上述的情况都属实，在我们将华兹华斯放在他那个时代和我们这个时代的不同语境中看待时，他诗歌中那些可以被恰如其分地称为宗教因素的东西可以对我们有所启示，正如它对许多非基督教人士也能有所启示，并使他们以某种程度接受基督教教义一样。“任何一种宗教活动，”克里斯托弗·道森，一位正统的基督教学者曾说过，“如果它对文化采取纯粹批判性和消极负面的态度……它就会成为具有破坏性和分裂性的力量，会招致最为健康、最具建设意义的社会因素的反对——这些因素不可能被当做无价值的事物从宗教观点中排除出去。”普遍而言，浪漫主义对基督教来说根本不是毫无价值的东西，对倾向于恪守该教义的盎格鲁——天主教思想而言，也不是毫无价值的。这一点尤其适用于华兹华斯。在他鼎盛时期，他当然没有认为教会关于人性的教义是充分的。但他是能真正发现人性的为数很少的诗人之一。如果我们从表述和教义比较的角度出发来进行讨论，那么他的发现也许能显示出与基督教教义之间的差异。但我认为，这同样也可以显示出华兹华斯所发现的人性是坚定的基督教教义必须加以考虑的，而且要愉快地加以接受，加以运用。我相信，我们还能发现教会在华兹华斯对我们揭示的人性中已经找出了优势观点。毋须赘言，费尔柴尔德教授对基督教的理解要比我高深得多，因为他对它的研究也比我更为深刻；当然，我也无法希冀有朝一日能达到他的理解境界，因为他曾有过圣餐接受者的经历。我可以肯定的是，他也曾通过教会的整体趋势来检验过自己的结论，而他对教会则表示了坚定而周到的忠诚。我自己对于这种趋势——至少是在文学作品和文学批评中，尤其是在它发生巨大影响力的地方所流露出来的趋势——的解读则是，它并不愿意将华兹华斯当做一位基督教诗人加以接受。同时，和费尔柴尔德教授的判断力背道而驰的是，我不禁有这样一种感觉，即华兹华斯与基督教中的一种重要因素产生了意义非凡的契合关系，尽管在当前基督教知识分子的眼中，这种因素已经不再具有特殊的重要性了。不过现在不是争论的时候，我也不该显出一副要迫使一位伟大诗人接受某种信仰的样子，而这种信仰的信徒也不希望他的加入。我根本不打算证明华兹华斯的确是一位基督教诗人，只是想解释一下，他身上的某种品质使他在现代世界无法令人接受。因此，我并没有推翻自己先前的假设，但同时我又该用一种新的假设来取代它：使得华兹华斯在目前令人难以接受的因素其实是一种犹太教的品质。我对犹太传统的了解恐怕过于浅薄，以至于我不敢奢望能利用这一新的假设来达到任何启发的目的。但是在具有传统重要意义的犹太作品中，我碰巧对其中的一部非常熟悉，而这部作品也使我的观点具有了一定的准确性。这就是那部被称为《先贤书》的著作，既犹太长老们的语录。它编撰于公元二世纪，编者为著名的拉比杰胡达王子，学者兼导师，人们习惯性地用另一个更加响亮的头衔来称呼他：大拉比——这就是说，他是一位特殊的拉比，是一位大师级的导师，无人能比。《圣贤书》原名《阿伯特》，其最初的宗旨在于阐述密西拿经文，即主要由希伯来教士的定论所代表的传统犹太教义。但作为经文中的最后一部分，《阿伯特》本身却不涉及上述的定论；它也不含有英文版更长的标题“长老的伦理”所暗示的内容，因为它根本不是一种伦理体系，而只是汇集了各种格言和沉思录，其中有些内容是非常精彩的，而有些则非常平庸，例如那些赞颂致力于学习的生活，并为此提出建议的经文。在论及华兹华斯的时候，不能忽视关于他童年的记忆——我对《圣贤书》的深刻了解就起源于我在童年时代对它的熟读经历。当然，这不是一本能轻易地让男孩产生阅读兴趣的书，而且我当然也不是出于虔诚的心理去读它的。相反，实际情况是：当我应该开始诵读祈祷文时——非常长的经文，而且是用我永远无法学会的希伯来文写的——我利用了规定的阅读时间，并假装在读祈祷文，其实我是在读英文译本的《圣贤书》。尽管这不是一本用于祷告的书，但人们长期以来一直认为它是祈祷文的导读，并把它纳入祈祷书的系列。它比赞美诗、沉思录和恳求辞更能吸引我；它似乎更加人性化，而且那些长老们具有一种令人感到惊奇的实质性特征。我不知道他们到底住在何处，也不知道他们生于何时，而他们所推荐的人生法则和我所知道的生活之间当然也存在着一种非常奇怪的差异，或者说，不同于我想知道的任何一种生活。但他们是真实的，他们的生活方式也具有一种充满连贯性的魅力。当我重读此书的时候，用的是R.特拉弗斯·赫福德的学院派编辑与翻译版本，我会产生这样的观点，即我早年违反规定、擅自阅读《圣贤书》的经历为我日后对华兹华斯的理解铺平了道路：我认为拉比和华兹华斯之间存在着契合的关系。但我必须立即承认，我所说的这种契合面临着重大的阻碍。《阿伯特》是以书面语言记载的大师语录选集。它所推荐的伦理生活既将研习当做手段，又将其当做目的，即对《希伯来圣经》和律法的研究，而光是这样的研习就能给人带来神的福佑。因此，从一开始我就不善于在宗教学者和诗人之间建立联系：前者致力于对一部典籍展开永久性的阐释，而后者则将自然世界当做自己的核心理念，并将书本当做枯朽的树叶。拉比们表达了对自然世界的怀疑态度，其极端程度等同于华兹华斯对研习的怀疑态度。拉比所给出的告诫似乎在暗示，他们将自然世界当做某种具有魅力和诱惑力的东西来体验：《阿伯特》的确是在警告我们，无论什么人，只要他中断自己的研习，转而去观赏一棵树或一片草场的美景，那么他就因此犯下了罪行。但我认为，可以毫不夸张地总结一下我的比较，即恰恰是在这一点上，拉比和华兹华斯之间存在着巨大的差异，但这也是令他们显得格外统一的因素。因为在拉比所理解的律法和华兹华斯所理解的自然之间，存在着包含寓意的相似性。《阿伯特》所收录的拉比们都是法利赛人。我想说的是，赫福德先生以及乔治·穆尔先生等人长期的学术研究已经让大家普遍认识到，法利赛人事实上并非传统所表现的那种人。他们根本不是形式主义者，当然也不是公众心目中的伪善者。以下是赫福德先生对法利赛主义基本原则的描述：法利赛主义的核心理念是《希伯来圣经》，即神谕，它是上帝赐予的完整而永不枯竭的启示。而这种启示的内容是要通过探寻来获得的，其最初的记载出现在《摩西五经》的书面文本中；但是完整的启示，即真正的《希伯来圣经》，却包含书中文字的意义，以及经院通过各种合理而成功的方法对它所进行的阐释的意义，而一代又一代虔诚的导师则更为详尽地展示它的细节含义。《摩西五经》的书面文本可以被比喻成井口；《希伯来圣经》则是从井里打出来的水。希望打水的人必须走到井旁，但他可以打出无限多的水……关于《希伯来圣经》的研习……因此意味着学习比《摩西五经》更多的内容，甚至比整个圣典还要多，因为后者只是一种文献资料，一种书面的记录。这就意味着研习通过这些文献而显露出来的启示，即其中所蕴涵的神谕，以及其中表达的神圣思想。除了祈祷文的直接交流，对《希伯来圣经》的研习是接近上帝的最近途径；它可以被称为法利赛形式上的“荣福直观”。对虔诚的法利赛人而言，对《希伯来圣经》的研习就意味着——用开普勒的话来说——“跟随上帝，分享他的思想”。这就是说，拉比们在这些文本中发现了训诫，在冗长的评注中发现了良言。赫福德先生继续说，关于《阿伯特》，我们还可以做出这样的评价：它很少直接提及上帝。“这一点是真实的，”他说，“但这并不重要。哪里有人提及《希伯来圣经》，上帝就会在哪里出现。他就隐含在《希伯来圣经》中，成为了揭开启示的人。”我试图说明的观点是，拉比和华兹华斯两者所面对的直接对象是迥异的——拉比研究《希伯来圣经》，华兹华斯研究自然，但是拉比和华兹华斯之间还是存在着一种伟大的