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刘英凯

（此文原载于《上海科技翻译》（现为《上海翻译》）年第1期，后来其修订扩大稿入选郁龙余主编的《文化与传播》，海天出版社，年5月；入选姜治文、文军主编的《当代英语百论》，重庆大学出版社，年；后入选方梦之主编的《应用翻译研究》，上海外语教育出版社，年；现选入《刘英凯学术研究文集》年9月）

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翻译要考虑译文的服务对象---这一观点古今中外都曾有人做过表述。但是能够立为一种正式论点,并且在译界有某种“显学”地位,因而为人反复引用的“读者反应论”是在80年代前期的编译本《奈达论翻译》(下称《奈》)出版前后（1）才在中国流行起来的。按《奈》书开篇第一页所述,奈达认为“翻译的重点不应当是语言的表现形式,而应当是读者对译文的反应”；“要判断某个译作是否译得正确,也必须以译文的服务对象为衡量标准”。查阅奈达的两本有影响的著作TheTheoryandPracticeofTranslation及Language,CultureandTranslating可验证《奈》书中所述奈达的这一观点是在不同的时期一以贯之的（2），只是表达上略有参差而已。

奈达主要是针对圣经翻译而提出这一观点的。为了传教，译文语言能否为读者所喜闻乐见肯定是译者的考虑因素。因此，奈达主张翻译要重视读者反应，确是有其合理并令人理解的一面，回顾一下佛经在中国的早期翻译过程，对我们理解奈达的良苦用心是不无裨益的。

佛经的首批译者在翻译佛经时依傍的是当时盛行的道家学说，做法是从中寻找哲学名词和概念用以比附和格义（3）佛教教义。其原因既有客观方面的，也有主观方面的。客观上讲，佛经初入中土，由于译者认识结构上的限制，还只能发现两大片文化之中的“同”，即道家追求虚静、清心寡欲与佛家的坐禅形式均为“出世”之法；恐怕一时还看不到二者的相异之处；道家主张无死，追求肉体不死的羽化登仙；可是佛家主张的是无生，追求的是精神摆脱肉体的涅磐！另一方面译入语文化---华夏文化自古以来就有“用夏变夷”---极力用自己的主体文化去归化异体文化的强大传统，因此翻译的服务对象---佛经的读者必然会在初期对佛教的源语文化---佛经文化产生文化学上所说的“文化抗拒”(Culturalresistance)，而如果用主流文化中熟悉的道家学说进行比附和格义，其译文就有喜闻乐见的效果（4）。另外，文化史已经昭示：民族中心主义(ethnocentrism)较强的民族（如华夏民族）即使受到外来文化的强烈冲击，仍能保持巨大的惯性，对外来文化的传播发挥着不可忽视的反功能(dysfunction)（5）。即以道安为例，他明明已认识到用道家固有术语，“先旧格义，于理多违”（6），但仍不敢或不愿摆脱道家的窠臼。原因是他感到：“自经流秦土，自息来矣……以斯邦人老庄教行与方等经兼忘相似，故因风易行也。（7）”当时佛教与道教固有思想浓得化不开的关系从“因风易行”这四个字中部分地找到了缘由：佛教这一航船必须“因”中土主流文化之“风”才能“易行”—驶向更广泛的民众中去。奈达的对比翻译与此情况大致相同，他之所以提倡考虑读者的反应，恰是因为要照顾中下层社会的圣经受众，尽量使译文浅白，为他们所喜闻乐见，即避免因其不通俗而产生译入语言文化中的抗拒，致使对经传播达不到类似上述“因风易行”的效果。因此，客观地说，奈达的这一译论是有其积极作用的。笔者对奈达博士十分钦敬，而且两次亲聆其謦咳并同席畅叙，深以为幸。但笔者感到：问题的复杂性在于奈达这不无权宜考虑色彩的“读者反应论”竟不期然而然地为中国传统的华夏文化自我中心观作为后盾的、具有极鲜明保守色彩的归化论的翻译思想和实践起到了提神助兴的浓茶效应。所以对其负面作用就不能不予以揭示。

宋朝石介在其《中国论》中说,“天处乎上,地处乎下,居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷”（8）。“四夷”由于从整体文化上一直处于劣势,所以即使其中有的部落因一时强悍的军事力量占据了中原,统一了中国,却仍被拥有文化优势的华夏文化所同化。这就更印证了孟夫子所说的“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也(孟子,滕文公上)”的论断,就更使华夏人自我中心，以尊临卑的优越感变本加厉。甚至在中国大门已被西方列强野蛮地强行撬开后，仍有不少士大夫对用夏变夷痴心不改，清末一位官员邓嘉绩说：“中国之道如洪炉鼓铸，万物都归一冶，若五胡……若金元今皆与吾不可辨也。他时（洋夷---西方列强）终必如此”（9）。华夏文化自我中心观根深蒂固的程度于此可见一斑。翻译观念作为文化大系统中的一个分支,不能不受整体上这种华夏文化中心观念的影响，一些翻译工作者就对外民族的文化信息采取以尊临卑的鄙视态度。当代台湾学者黄文范说:“而我强调要译得‘中国’些（笔者按：原文如此，指译文要归化成中国特色）,只因我是中国人,出于华夏到华夏,外国的东西译成中文,要站定自己的立场,从字的地方说,英文中的哩啦、码啦,我一概算成为公里、公尺、公分（10）,这不是不忠实，而是既译成中文,就要守中国的制度。我们有世界上最先进最广泛的公制,为什么要屈己从人,一译书就用他们的衡制?”（11）请看,字里行间的华夏优越感与孟子的用夏变夷态度何其相似!有的论者虽未公开宣扬“出于华夏到华夏”的优越感,却在翻译上实践了用夏变夷的观念。请看《飘译序》:“即如人名地名,我现在都把它们中国化了,无非要替读者省一点力气（笔者案“读者反应”论的中国版）。对话方面也力求译得像中国话。有许多幽默的、尖刻的、下流的成语都用我们自己的成语代替进去,还有一些冗长的描写和心理的分析,老实不客气地整段删节了。”这样,译文把原文可说是全方位地归化成中国的自家风味!这种迁就读者、取悦读者的译风从佛经翻译时的“喻俗”,到明末清初耶教东来时的“师其(原文)意不师其迹”,到严复的“达旨”,到鲁迅时代有人公开宣扬的“宁顺而不信”……我们看到了数千年如出一辙的同源轨迹。王佐良先生把鲁迅时代迁就读者的这类译者鄙薄地称为:“但求表面光滑的顺译派。”（12）

中外但求表面光滑,迁就读者的“读者反应”论者有一个共同的特点:他们都尊重读者,却不尊重作者和原作,对原作中显性或隐性的异彩纷呈的信息都做了不同程度的曲解、改变甚至是罔顾句子深层含义的有无，而随心所欲的加减。

奈达说:“为了保留信息内容,形式必须加以改变”（13）。在他看来,只有“说什么”才是信息,而“怎么说”仅仅是信息表达的媒介,因此就完全可以弃之不顾。如奈达在《奈》书第3页上说:“许多语言具有与‘白如雪’同义的比喻表达法……如果没有类似的表达法,人们则可以采用非比喻形式来表示‘白如雪’的概念,比如可以说‘白极了’。要说明的问题是,在‘白如雪’这个表达法中,雪作为一种物体对传达这个信息并不是关键所在”。（14）这种只关心“说什么”(如“白极了”),却不关心“怎么说”(如“白如雪”)的论点显然是极不全面的，一个最易忽略的重要事实是“怎么说”，固然是媒介，但同时也是一种文化信息！在大部分情况下,作者恰恰是通过“怎么说”来表现文化差异这一信息的!如果不顾这一事实,而是处处都按奈达博士的“翻译的重点不是语言的表现形式”,“为了保留语义信息,形式必须加以改变”的精神去办,那么在深层的逻辑语义等值翻译——即他在别处所讲的“功能对等”(后改为“动态对等”)的翻译,即可完全忽视“怎么说”这一“形式”!那么极而言之,比喻等一切语义修辞方式则可以从翻译的园地中一律铲除!从语法修辞上讲,对句子长短的考虑以及诸如顶真、对偶、倒装、排比、反复等结构上的辞格也可一股脑地抛出翻译的大门；其它如语域上讲的文白区分……也均可一律甩到翻译工作者的视野之外。因为推理很简单:这一切都属于“怎么说”的“表现形式”范畴,而不属这派理论的“语义信息”的范畴!有人会认为这似乎显得有些像是把事情推到极端的归谬法。但实际上,这确确实实是这派理论带有共性的翻译思路,所不同的是:一、有些人的这一思路与奈达的论点还只属不谋而合,而有的则是自觉地接受这一理论的影响和鼓励;二、有些人是不得已而为之地迁就读者,有的却是自觉地去迎合读者;三、有的属于因方法论认识和操作技巧上的局限而俯就读者;有的却是像奈达博士本人那样从认识论上就坚信读者对译文的反应是“翻译的重点”和“译文的……衡量标准”;四、有的是在部分语言现象上从事归化译法,有的则像《〈飘〉译序》那样比较全面地迎合读者。但他们的共同点是在如下6个方面低估了读者;低估了历史发展的必然性。

低估了读者的认知能力

台湾学者黄宣范在评论《林以亮论翻译》时说,林以亮先生竟认为“白如雪”“对热带的非洲国家人民毫无意义可言。”这显然低估了人类理解语言的能力（15）。人类对于毫不具象的域外抽象事物(如中西对“个人主义”理解上的差异)都能了解和适应,对于“雪”等具象事物虽未见到也能够理解是绝无疑义的。然而，“读者反应”论者却总是低估了人类的这一能力。国外的另一位“读者反应”论者曾说,莎士比亚十四行诗中的ShallI